فرهنگ امروز/ غلامحسین مقدم حیدری:

چکیده: از زمان ظهور علم جدید، مسأله «علم و دین» همواره مورد بحث و نقادی بوده است. این مقاله سعی می‌کند به اجمال به ریشه‌یابی علل طرح این مسأله بپردازد. مقاله با اشاره به علم‌شناسی‌های غیر پوزیتیویستی نشان می‌دهد که عدم آگاهی مااز چیستی علم و مراحل تحول و تکون آن سبب شده که در مرتبه اعتبار آن دچار اشتباه شویم و برای علم جدید اعتباری خدایی قائل شویم. بدین‌گونه مسأله‌ای با عنوان «مشکل علم و دین» برای خود بوجود آورده‌ایم و سعی می‌کنیم تا آن را حل کنیم. حال آنکه اگر با کمی دقت و ژرف‌اندیشی به آن بنگریم خواهیم دید که علت طرح این مسأله، تصور خام و ناکاویده ما از علم است.

مسأله علم و دین

تصور رایج از علم ، معرفتی است که روش آن خصوصیت ویژه‌ای دارد؛ خصوصیتی که اگر ادعاها، استدلال‌ها یا آثار تحقیقی بدان روش انجام شود، نوعی امتیاز یا نوعی اعتماد از آن اراده می‌شود. کسانی که خود را در حوزه علم «دانشمند» می‌خوانند اغلب خود را پیرو روش تجربی می‌دانند. برای آنها، این روش تجربی شامل جمع‌آوری «واقعیات» با مشاهده و آزمایش دقیق است، آن‌هم به مدد نوعی شیوه منطقی و نیز استنتاج قوانین و نظریه‌ها از آن واقعیات؛ از این رو تلقی عموم از دانشمندان به صورت مغزهای ماشینی در سکوهای مرمری، تلقی‌ای بی‌روح است که بر پایه آن، خصایص اخلاقی و شخصیت و معیارهای ارزیابی و داوری یک دانشمند، با یک انسان دیندار یا عارف متفاوت است. ایمان دینی افراد مومن اغلب و چه بسا همیشه مستلزم نوعی تعهد و همچنین مستلزم سپردن خویشتن به چیزی ماورای اموری است که برای آنها برهان قاطع داریم. کسانی که حیات مؤمنانه داشته‌اند، به ما می‌گویند که این تعهد از نوع امور موقتی، غیر فراگیر و زودگذر نیست و از سویی با قوانین عقلی که یک نتیجه خاص در اختیار داریم، تناسب تام ندارد. بنابراین ایمان افراد دیندار درگرو روش‌های تجربی یا حتی روش‌های عقلانی، منطقی و فلسفی نیست، گرچه این روش‌ها ممکن است قوانینی برای ایمان افراد به دست دهند.

بیان تمایزهای میان معرفت دینی و علمی، به خودی خود مسأله آفرین نیست؛ اما از آنجا که در عصر ما معرفت علمی، معرفت حاکم و موجه است و چنین پنداشته می‌شود که بر سایر معرفت‌ها نیز برتری دارد، برشمردن تمایزهای معرفت علمی و دینی القا کننده نوعی تفکر است؛ یعنی این تفکر که معرفت دینی، اعتبار و اتقان معرفت علمی را ندارد؛ زیرا حاوی مشاهدات تجربی (از آن گونه که در علم وجود دارد) نیست و از سویی وفادار شدن انسانها به آن نیز صرفاً بر اساس استدلال‌های منطقی نمی‌باشد.

عده‌ای این گمان عامه و فراگیر را که معرفت علمی برترین معرفت‌ها است، می‌پذیرند و از این رو معرفت دینی را که به گونه‌ای تجربی مشاهده‌پذیر نیست و روش رسیدن به آن بر اساس استدلالهای منطقی نمی‌باشد، بکلی کنار می‌نهند. پاره‌ای دیگر می‌کوشند تا معرفت دینی را چنان تغییر دهند تا در چارچوب‌های تنگ روش علمی، مورد نظر آنها قرار گیرد. در این میان، به موارد تأسف‌باری برمی‌خوریم: مواردی چون قطعه‌قطعه‌ کردن معرفت یکپارچه دینی و گرفتن روح الهی از آنها با معیارهای «اثبات پذیری گزاره‌های دینی» ،  «تأئیدپذیری گزاره‌های دینی» ، «ابطال پذیری گزاره‌های دینی» و ... .آشکار است که نتیجه چنین کارهایی جز جفا بر معرفت دینی نیست، به گونه‌ای که دین را از حالت پویایی – که انسان با آن زندگی و راز و نیاز می‌کند – به انبوهی از تقسیم بندیهای سرد و بی روح تبدیل می‌کند.

پیش فرض هر دو واکنش به مسأله علم و دین، علم‌پرستی متولیان آنها است. هر دو به این پیش فرض که علم برترین معرفت است، معتقدند. بر اساس این باور، گروهی معرفت دینی را کاملاً کنار می‌نهند؛ اما گروهی دیگر که تعلقشان بدان بیشتر است می‌کوشند تا از آن توجیه‌هایی ارائه کنند که با ممیزات روش علمی – که آن را ناکاویده پذیرفته‌اند – سازگار باشد. اما هیچ یک از این دو گروه از خود نمی‌پرسند که آیا معرفت علمی واقعاً آن‌گونه که جو حاکم عصر ما آن را القا می‌کند، یقینی‌ترین معرفت است؟ آیا دانشمندان واقعاً مغزهایی ماشینی‌اند که صرفاً با استدلال و منطق پیش می‌روند؟

علم شناسی

نگرش رایج درباره علم از متون علمی، بویژه متون درسی متداول، سرچشمه گرفته است؛ متونی که «علم را ناظر بر محتوایی می‌دانند که خاصه با مشاهدات، قوانین و نظریه‌ها شرح و بسط داده شده است» (کوهن، تامس 1970 ، ص 1).

مطابق چنین برداشتی، روش علمی با جمع‌آوری داده‌های مشاهدتی آغاز و سپس با به کارگیری روش‌های پژوهشی و قواعد منطق، به نظریه‌ها و قوانین علمی منجر می‌شود. با این حساب اگر علم مجموعه‌ای خوشه‌وار از امور واقع، نظریه‌ها و روش‌های گرد آمده در کتب درسی باشد، پس «دانشمندان انسان‌هایی‌اند که، موفق یا ناموفق، سعی می‌کنند عنصر دیگری را به این مجموعه خاص بیفزایند» (همان‌جا). در واقع، مجموعه مشاهدات دانشمندان، مجموعه‌ای منسجم و سازگار از یافته‌هاست؛ یعنی یافته‌های مشاهدتی نوین بر یافته‌های مشاهدتی پیشین افزوده می‌شود؛ بنابراین، فرایند تحول علم رشدی انباشتی دارد و با گذر زمان روز به روز بر وسعت معرفت علمی اضافه می‌شود. نتیجه این نوع تلقی از علم، نوشتن تاریخ‌نگاری‌های «ویگی» از علم است که اساس تصور ما از علم را تشکیل می‌دهد. تاریخ‌نگاری از این دست دو وظیفه اساسی دارد: «از طرفی او باید نشان دهد که چه فردی، در چه لحظه‌ایی واقعیت، قانون و نظریه علمی زمان را کشف یا اختراع کرده است و از سویی دیگر او باید به توصیف و تبیین مجموعه اشتباهات، اسطوره‌ها و خرافه‌هایی بپردازد که مانع انباشت سریع‌تر اجزای متشکل متون علمی جدید می‌شوند» (همان جا، ص 2). حاصل این رویکرد به تاریخ‌نگاری، نوشتن گاه شماری‌هایی می‌شود که وقایع آن حول یک «قهرمان» رخ می‌دهد. قهرمانانی همچون کپرنیک، گالیله، کپلر و نیوتن که با نبوغ، از خودگذشتگی و استقامت در برابر خرافه‌ها، افق‌های جدید علمی را در برابر ما گشوده‌اند.

در این شیوه، نظریه‌ها و قوانین علمی معاصر تاریخ نگار همگی «درست» و «معقول» فرض می‌شوند، سپس تاریخ‌نگار با فرض درستی این نظریه‌ها، به سراغ تاریخ علم می‌رود و آن دسته از نظریه‌هایی را که در نهایت به نظریه‌های کنونی منجر می‌شوند، همچون حلقه‌های یک زنجیر کنار هم قرار می‌دهد. به قول تامس کوهن، فیزیکدان و فیلسوف علم معاصر، موضوع این‌گونه تاریخ‌نگاری‌ها «شفاف و ژرف‌تر کردن فهم روش‌ها یا مفاهیم علمی معاصر با نشان دادن تکاملشان است. تاریخ‌نگار با تعهد به چنین هدفی، یک علم استقرار یافته یا بخشی از آن را انتخاب می‌کند، علمی که منزلت آن به عنوان معرفتی «معقول» به‌ندرت قابل تردید است و تاریخ‌نگار نشان می‌دهد، کِی، کجا و چگونه عناصری که موضوع و روش فرضی آن علم را در روزگارش ساخته‌اند، به‌وجود آمده‌اند» (کوهن، تامس 1977 ص 107).

این قبیل تاریخ‌نگاران وقتی با نظریه‌هایی مواجه می‌شوند که به نظریه‌های معاصر نمی‌انجامد، یا اصولاً به آنها نمی‌پردازند و یا آن ها را انحراف‌هایی در مسیر تاریخ علم درنظر می‌گیرند. چنین نظریه‌هایی ممکن است تنها از این نظر که نکته‌ای روش‌شناختی را در بردارند یا نشانگر دوره‌ای طولانی از سترونی علم هستند، بررسی شوند. از موارد جالبی که در این نوع تاریخ‌نگاری دیده می‌شود، آن است که در مورد تأثیر عوامل بیرون از حوزه علم بر این حوزه، همواره «مذهب به عنوان مانع و فناوری به عنوان پیش شرط سببی برای پیشرفت در صنعتی شدن دیده می‌شوند و تقریباً تنها عواملی هستند که مورد توجه قرار می‌گیرند» (همان‌جا).تاریخ نگاری‌ کسانی مثل جورج سارتون، کرامبی و دامپی‌یر از این نوع تاریخ‌نگاری‌ها به‌شمار می‌رود.

در مقابل تاریخ‌نگاری ویگی از تاریخ‌نگاری دیگری می‌توان سخن گفت که در قرن بیستم و بویژه در نیمه دوم آن بسیار مورد توجه قرار گرفت. مورخان به‌تدریج متوجه شدند پاسخ دادن به پرسش‌های ساده‌ای از قبیل اکسیژن کی کشف شد؟ یا چه کسی آن را کشف کرد؟ چندان هم ساده نیست و در مورد محل و تاریخ یک کشف و کاشف آن مناقشات فراوانی وجود دارد.

پس پرسیدن چنین سوالاتی چه فایده‌ای دارد؟ ثانیاً برخی مطالعات تاریخی نشان داد این تلقی از علم که خط مسیر آن را صعودی و مستقیم می‌داند، بحث برانگیز است، ثالثاً تمییز میان یک موضوع علمی و آن چه خرافه و اشتباه می‌دانیم، چندان کار ساده‌ای نیست و بسیاری از اوقات این به اصطلاح خرافات، در شکل‌گیری یک کار علمی سترگ نقش تعیین کننده‌ای داشته‌اند. این تردیدها پیش فرض بنیادین تاریخ‌نگاری ویگی، یعنی مفروض و معقول گرفتن نظریه‌های علمی معاصر را به پرسش گرفت. مورخان کم‌کم دریافتند آنچه ما «غیرعلمی» و «نامعقول» می‌دانیم، در بستر فرهنگی، فلسفی و اجتماعی عصر خود امری «معقول» و «علمی» بوده است؛ از این رو، آن‌ها نظریه‌های علمی را یک «کل» درنظر گرفتند و «سعی کردند کمال و تمامیت تاریخی آن علم را در زمان خود نشان دهند» (کوهن، 1970، ص 3). به‌جای پرسش از ارتباط نگرش گالیله با علم مدرن، از ارتباط بین نگرش وی با گروهی که بدان متعلق است یعنی معلمان، معاصران و اخلاف و اسلافش پرسیدند. از نظر آنان دانشمندان گرچه دارای نبوغ‌اند ، همچون انسانهای دیگر محصور شرایط تاریخی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی جامعه خود هستند، بنابراین، نظریات‌ آنها هم محصول چنین شرایطی است و برای درک و فهمشان باید این نظریات را در بستر تاریخی – اجتماعی آن دوران خاص بررسی کرد. از جمله پیش قراولان این نوع تاریخ‌نگاری می‌توان به مورخانی همچون ادوین آرتور برت، ایی. جی. جیکسترویز، آنلیز مایر و بویژه الکساندر کوایره اشاره کرد.کوایره در مقدمه کتاب مطالعات نیوتنی (1965 میلادی) هدف تاریخ‌نگاری خود را چنین بیان می‌کند:

«بُن مایه اصلی ] کتاب[ شرح و تبیین – به کمک تحلیل مفهومی – روشی است که ایده‌های علمی بنیادین آن به جریان‌های مهم تفکر فلسفی زمانه‌اش مرتبط است، گرچه این ایده‌های علمی از طریق کنترل تجربی قطعیت می‌یابند.» (کوایره، الکساندر، 1965 ص).

وی درکتاب  از جهان بسته تا جهان باز نیز درباره ربط و نسبت تفکر علمی و فلسفی چنین می‌گوید: «در واقع ] تفکر علمی و فلسفی در قرن هجدهم[ تنها به‌صورت کاملاً درهم تنیده و مرتبط با یکدیگر قابل فهم‌است» (کوایره، الکساندر ،‌1957 ، ص(.

تامس کوهن هم در حوزه تاریخ علم کتاب‌هایی نوشته است. از مهمترین این کتاب‌ها می‌توان به انقلاب کپرنیکی (1957) اشاره کرد. وی در مقدمه کتاب، ملزومات فهم این انقلاب را چنین بیان می‌کند: «با این حساب برای درک ساختار چند وجهی انقلاب کپرنیکی باید علم و تاریخ اندیشه را با یکدیگر ترکیب کنیم» (کوهن، تامس، 1957 ص).کوهن معتقد است گرچه این انقلاب در نجوم رخ داد، در آن روزگار «منجمان در علوم دیگر نیز به اندازه نجوم آموزش دیده بودند، از این رو به نظام‌های مذهبی و فلسفی متعددی متعهد بودند و برخی اعتقادات غیرنجومی ابتدا در به تعویق انداختن و سپس در شکل‌گیری انقلاب کپرنیکی سهم عمده‌ای داشتند »(همان جا). به نظر کوهن، در تحلیل عوامل این انقلاب باید به موازات تفکر علمی، اعتقادات غیر نجومی نیز پی‌گیری‌ شود و «هدف کتاب نشان دادن این نکته است که در شکل‌گیری انقلاب کپرنیکی این دو عامل به یکسان واجد نقشی بنیادین‌اند» (همان‌جا).

کوهن گرچه تأثیر مثبت‌ تاریخ نگاری‌هایی همچون تاریخ‌نگاری کوایره و برت را تأئید می‌کند،  محدودیت‌های این نوع تاریخ‌نگاری را نیز متذکر می‌شود. وی بر آن است که گرچه این قبیل تاریخ‌نگاران اندیشه فلسفی را در کل حوزه تاریخ‌نگاری علم وارد کرده‌اند، این گونه تاریخ‌نگاری «به زمینه و بستر نهادی یا اقتصادی – اجتماعی‌ که در بطن آن، علوم تحول یافته‌اند یا اصلاً توجهی نمی‌کند و یا بسیار کم توجه می‌کند» (کوهن، تامس، 1977، ص 150). کوهن بعدها در کتاب به یاد ماندنی ساختار انقلاب‌های علمی (1962) به بررسی عوامل روانشناختی و جامعه‌شناختی می‌پردازد که در سیر تحول و تکون علم دخیل بوده‌اند. دغدغه اصلی کوهن در این کتاب، «پیشرفت علم» است. وی با کند و کاوی ژرف در تاریخ علم، این تلقی را که سیر تحول علم سیری صعودی است که در هر گام نسبت به گام پیشین به کشف واقعیت نزدیک‌تر می‌شود، شدیداً به چالش می‌گیرد؛ «ویژگی عمده نظریه وی تاکیدی است که بر ممیزه انقلابی پیشرفت های علمی دارد به‌طور که موافق آن، انقلاب متضمن طرد و ردّ یک ساختار نظری و جایگزینی آن با ساختار ناسازگار دیگری است» (چالمرز، آلن ف 1382 ص 107). کوهن نشان می‌دهد که پارادایم‌های پیش و پس از انقلاب علمی «قیاس ناپذیر»‌اند؛ بنابراین نمی‌توان از انباشتِ معرفت علمی یا تقرب به واقعیت نظریه‌های علمی صحبت کرد. کوهن معتقد است نمی‌توان عوامل مؤثری را که سبب تحولات علمی می‌شود، صرفاً در قلمرو شواهد تجربی و استدلالهای منطقی جست‌وجو کرد، بلکه باید با بررسی روان‌شناختی دانشمندان و مطالعه جامعه‌شناختیِ جامعه آنها، این عوامل را یافت. بدین‌گونه، دانشمندان که به شائبه رفتار همیشه «عقلانی» خویش، اَبَر انسان تلقی می‌شدند، در واقع در قلمرو اندیشه، خود را اسیر شرایط و متقضیات جوامع انسانی می‌بینند.

از نظر کوهن علم، فعالیتی بشری و نظریه‌های علمی، دستاوردهای بشری‌اند که نمی‌توان گفت آیا ما با توسل به آنها به واقعیت نزدیک‌تر می‌شویم یا نه. مطابق این نگرش «دانشمندان به مثابه کشیشان و حکیمان الهی از مرتبه فوق مقررات (به مثابه رسولان یا خدا) که کارشان کشف و تفسیر آن مقام و مرتبه عالی برای ما بود، عزل شدند» (رابینسون، گای، 1996 ، ص 115).

پل فایرابند، فیزیکدان و فیلسوف علم معاصر، از جنبه دیگری بر این نکته تأکید می‌کند. او خاطر نشان می‌کند که بسیاری از روش‌شناسان بدون برهان ، مفروض می‌گیرند که علم مُثل اعلا یا پارادایم معقولیت است؛ «چنانکه گویی از پیش اثبات شده است که علم جدید از سحر یا علم ارسطویی برتر است و هیچ نتایج و هم‌آمیزی ندارد. در صورتی که ذره‌ای استدلال از این نوع وجود ندارد. «بازسازی‌های معقول» و «خردمندی اساسی علمی» را مفروض می‌گیرند. آنها نشان نمی‌دهند که آن (خردمندی اساسی علمی) از «خردمندی اساسی» جادوگران و جن‌گیران بهتر است» (چالمرز، آلن ف 1382 ص 165). فایرابند نمی‌تواند برتری ضروری علم را بر سایر انواع معرفت بپذیرد.

در این مقاله سعی نداریم که به بررسی و ارزیابی نظرات کوهن و فایرابند بپردازیم، زیرا این خود موضوع مستقلی است که باید در فرصتی دیگر بدان پرداخته شود؛ اما آنچه می‌خواهیم بر آن تأکید کنیم این است که علم شناسی‌های اخیر نشان می‌دهد که این فرض غلط که یک روش جهانشمول علمی وجود دارد که تمام اصناف معرفت باید با آن مطابقت داشته باشد، شدیداً مستعد چالش  است.

نتیجه

همانطور که دیدیم، تصور رایج از علم تصوری ناکاویده‌ است که ناخودآگاه آن را بر مسند خدایی می‌نشاند و ما را با دو خدا مواجه می‌سازد؛ در یک سو خدای ادیان الهی قرار دارد که نمی‌توانیم آن را نفی کنیم؛ زیرا که آرامش‌بخش زندگی ماست و در سویی دیگر خدای علم جدید است که لزوم وجود خویش را در تمام شئونات زندگی مادی‌ ما به رُخ می‌کشد و ما حیران و سرگردان به آن می‌نگریم و می‌کوشیم تا راه‌هایی بیابیم که به آشتی میان این دو خدا بینجامد تا شاید منافع مادی و معنوی ما هر دو حفظ گردد؛به عبارت دیگر، مسأله علم و دین از آنجا ناشی می‌شود که ما به‌خاطر عدم آگاهی بر چیستی علم، در مرتبه اعتبار آن دچار اشتباه شده‌ایم و برای علم جدید که اساساً در حد خدایی نیست، اعتباری در حد خدای ادیان الهی قائل شده‌ایم. بدین گونه از آن بتی ساخته‌ایم که زیور آلات تکنولوژیکی آویخته بدان، دیدگانمان را خیره کرده است و بی‌صبرانه منتظر آنیم که هر روز نظریه‌های جدیدی با بر چسب یافته‌ها و واقعیت های علمی و نیز اسباب‌بازی‌های تکنولوژیکی نوینی با برچسب نیازهای یک زندگی آسوده‌تر از راه برسند تا با دست ‌افشانی و پایکوبی پذیرای آن باشیم.

منابع

-    Kuhn, Thomas S.(1970) The Structure of Scientific Revolutions (2d ed) Chicago: University of Chicago Press.

-    Kuhn, Thomas S.(1977) The Essential Tension. Chicago, University of Chicago Press.

-    Kuhn, Thomas S.(1957, renewed 1985) The Copernican Revolution (Nineteenth Printing 1997) Harward University Press.

-    Koyre', Alexandre (1957) From the Closed World to the Infinite Universe. The Johns Hopkins University Press.

-     Koyre', Alexandre (1965) Newtonian Studies. The University of Chicago Press.

-    Robinson, Guy (1996) On Misunderstanding Science. International Journal of Philosophical Studies. Vol 4 (1).

-    چالمرز، آلن ف (1382) چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، علمی و فرهنگی، تاریخ انتشار اثر به زبان اصلی 1982.

کنگره علوم انسانی 1387

منبع: پرتال جامع علوم انسانی